Jean Grondin

La fórmula de Fichte revela hasta qué punto el aliciente de su reflexión se encuentra en la pregunta de Reinhold, su predecesor en Jena. Es el fundamento que prometía presentar la filosofía elemental, que no era tanto una filosofía «primera», en el sentido metafísico del término, como la primera filosofía sin más, porque se consideraba a sí misma como una reflexión sobre el fundamento de la filosofía. Para Reinhold, esta filosofía no podía ser sino una «teoría de la facultad humana de la representación», fundada sobre la idea, bastante trivial, pero que quiere ser precisamente elemental, de que todo lo dado, todo cuanto es, para nosotros se da en el orden de la representación. Se trataba para Reinhold del «hecho primero de la conciencia»

La expresión tuvo un gran éxito, a fortiori en una época revolucionaria en la que los individuos, nuevamente emancipados, tomaban conciencia de su poder y de sus derechos. Fichte fue de alguna manera el metafísico de ese movimiento de emancipación: el obrar originario consiste, según él, en una pura actividad de autoposición, que es a la vez sujeto y objeto de su obrar. Fichte verá siempre en ello la expresión más elemental del Yo: «La doctrina de la ciencia invita a cada uno de nosotros a reflexionar en lo que hacemos, cuando decimos: “yo”. La doctrina de la ciencia afirma que, haciéndolo, cada uno admite una autoposición, que se pone, por tanto, como sujeto-objeto»

Por esta razón, dirá en un prefacio de 1798, podría decirse que esa doctrina es una «metafísica», con tal que no entendamos por metafísica «una doctrina de las supuestas cosas en sí, sino una deducción genética de lo que se produce en nuestra conciencia»

Debemos buscar el principio fundamental absolutamente primero, completamente incondicionado de todo saber humano. Si este principio fundamental debe ser el primero absolutamente, no puede ser ni demostrado ni determinado. Debe expresar aquella autogénesis [Tathandlung] que ni se da ni se puede dar entre las determinaciones empíricas de nuestra conciencia, sino que más bien es el fundamento de toda conciencia, y sólo ella la hace posible.

Según Fichte, Kant se habría quedado en buena medida en el nivel de la «metafísica» que procura explicar la actitud natural, aquella que admite, por ejemplo, la existencia de cosas en sí constituidas independientemente de la conciencia. La Doctrina de la ciencia quiere ser más reflexiva aún: busca también explicar el origen de esas representaciones, deduciéndolas a partir de la conciencia.

La Doctrina de la ciencia radicaliza, pues, la pregunta trascendental de Kant: ¿con qué derecho (quid juris) hay algo así como un saber científico, que goza de validez universal? Kant ha mostrado, estima Fichte, que no puede haber validez objetiva más que para un sujeto o un Yo, que es el sujeto de la ciencia. El Yo de Fichte es el heredero del sujeto trascendental de Kant, que procura anclar la objetividad en la constitución del sujeto que conoce. Pero la Doctrina de la ciencia pretende ser más sistemática aún que la Crítica de la razón pura: promete partir de un principio absolutamente cierto, que se pone a sí mismo, y que permite unificar el conjunto del saber en un sistema. Vemos que se tratará de un principio con dos títulos muy importantes: será no sólo el principio de la ciencia, y por ello del conjunto de nuestra experiencia,43 sino también el principio de la filosofía misma, pensada como Doctrina de la ciencia.

¿Qué decir de la Tathandlung, sino que es una autoposición radical? El Yo es porque se ha puesto a sí mismo. De ahí el primer principio de Fichte: el Yo pone originariamente, sin más, su propio ser, o Yo=Yo (el Yo es el acto de la autoposicion).

Pero el Yo no existe solo, es impensable sin su contrario, el No-Yo, pero éste debe ser, como tal, puesto por el Yo. Fichte llega a su segundo principio: ciertamente al Yo se opone un No-Yo.45

Los dos grandes principios de la Doctrina de la ciencia son, por tanto, los del Yo y el No-Yo. Pero ¿cómo pensar esa relación de manera que el Yo y el No-Yo no se supriman el uno al otro? Vemos nacer aquí las premisas de lo que podemos denominar ya un pensamiento «dialéctico», que intenta pensar el conjunto del Yo y del No-Yo,46 sin que uno aniquile al otro. El Yo y el No-Yo deberán, pues, limitarse recíprocamente. Ahora bien, el concepto de límite, argumenta Fichte, implica el de la divisibilidad. El Yo y el No-Yo deberán ser puestos como divisibles. Fichte llega entonces a su tercer gran principio: En el Yo, el Yo contrapone un No-Yo divisible al Yo divisible. De ese gran principio, Fichte dirá con énfasis, pero sin modestia:

Yo opongo en el Yo divisible al Yo divisible un No-Yo divisible. Ninguna filosofía supera este conocimiento; pero toda filosofía seria debe llegar hasta aquí; y si lo hace, llega a ser una Doctrina de la ciencia. Todo lo que en adelante deba presentarse en el sistema del espíritu humano tiene que poder derivarse de lo que ha sido establecido.

El concepto de No-Yo hacía que la experiencia de la limitación y de la finitud se captara de una manera sobrecogedora, pero Fichte exaltaba al mismo tiempo la tendencia del hombre a superar sus límites, su tensión al infinito (unendliches Streben), que puede ser realizada mediante la acción práctica. La filosofía futura no era una metafísica a la antigua, sino una doctrina de la ciencia, intrépida y rigurosa, cuyo primer principio, el del Yo absoluto, se confundía con el de la libertad.

Mucho antes que Kant, Platón había comprendido que la naturaleza visible no podía comprenderse más que a partir de su sustrato inteligible, «el alma del mundo». Hay, pues, una correlación entre la naturaleza y el espíritu, como pretende la filosofía trascendental, pero el Absoluto está tan presente en la naturaleza como puede estarlo en la mente. Esta identidad entre naturaleza y espíritu se convertirá en el gran leitmotiv de la filosofía de la naturaleza de Schelling.

¡Singular promoción del Yo, que aparece súbitamente con los rasgos de un «Yo absoluto»! Expresión ciertamente cargada de gran porvenir, pero ¿no habíamos establecido que el Yo estaba determinado por el No-Yo, por lo que era determinable y todo menos absoluto? Cierto, dirá Fichte, pero el Yo debe por lo menos reconocer en el No-Yo su propia posición. La identidad entre el Yo y el No-Yo puede así ser conocida como una idea o un ideal. Si no se ha realizado aún, debe serlo. ¿Cómo? Por la acción práctica del Yo, que debe hacer que el No-Yo sea conforme al Yo. Las reflexiones metafísicas de Fichte adquieren de este modo un alcance no sólo práctico, sino también político y revolucionario: el Yo se encuentra ante un mundo que se le resiste, pero, ¿no ha sido puesto ese No-Yo por el Yo? ¿No es el Yo él mismo responsable de los límites que le son impuestos? Reconocerlo es comenzar a superar ese sentimiento de alienación. Un mundo penetrado de racionalidad por el Yo aparece así posible como tarea práctica y hasta jurídica.