La cárcel del Feminismo

En este sentido, no opto por el empleo del concepto dusseliano de pluriversalidad, sino que desde el Tawhid me reafirmo en la Universalidad, que es la universalidad del heterogéneo, una verdadera universalidad, una universalidad que une, que hermana en la diferencia y la pluralidad de las manifestaciones múltiples de la existencia, que no son sino las manifestaciones múltiples de la belleza infinita de Alá.

El ser islámico es un ser global en el sentido de que el otro se comprende como parte del mismo, el otro no es mi antítesis sino parte de mí y, con esa parte de mí, de mi humanidad, de mi ser, de mi ecología y de mi planeta Tierra que no es mi anulación, ni mi definición por contraposición, entonces puedo plantear un verdadero diálogo humano-ecológico, espiritual, epistemológico-existencial. Un diálogo no epistemicida ni genocida.

Del yo soy lo que el otro no es, a través del Tawhid, pasaremos al yo y el otro somos parte de lo mismo. El otro no es mi anulación, sino que es la esencia misma de mi confirmación como parte de la Vida y la Existencia Unificada. Yo y el otro somos lo mismo. Todo y todos somos el Ser. El concepto de otredad se resignifica, por lo tanto, cobrando importancia el concepto del Nosotros y de la Unidad del Ser, del que no sólo forman parte las personas sino todos los seres y lo existente.

Renovar la consciencia de nuestro Ser islámico significa la superación del pensamiento binario y dicotómico heredero del pensamiento griego, primero, y, posteriormente, del occidentalocéntrico y entonces volver a nuestro origen: volver al Tawhid التوحيد.

A través de la consciencia del No ser podremos llegar, como musulmanes particularmente, a una consciencia renovada del Ser islámico que nos permita comenzar a construir una verdadera modernidad islámica vertebrada en torno a su intrínseca vertebración estructural ética, el Islam como la epistemología del ethos tal como es concebida por Taha Abderrahman

las mujeres musulmanas del derecho y la libertad de significar y resignificar sus formas de expresión (cfr. Adlbi Sibai, 2014).

En este sentido, usar hiyab en el espacio público occidental puede suponer un doble ejercicio de resistencia, una contestación al patriarcado temporal y simultáneamente al espacial. Si esta es la lógica de dominación de las mujeres en Occidente no es de extrañar la extrema beligerancia al hiyab en este contexto, puesto que con el mismo las mujeres rompen de golpe y porrazo con la posibilidad de dominación de los hombres, afirman que su imagen es exclusivamente suya, mostrándose sólo a quienes ellas tienen la voluntad de hacerlo. Si la imagen es el arma principal que los occidentales utilizan para dominar a las mujeres, el hiyab de las mujeres musulmanas en/de Occidente puede resignificarse como la contra-arma principal desde donde se reivindica la libertad de las mujeres de disponer de sus cuerpos y sus imágenes y ser consideradas por su intelecto y sus capacidades personales, que es precisamente lo que está sucediendo cuando vemos las movilizaciones de mujeres musulmanas europeas contra la islamofobia y por ejercer su derecho a vestir el hiyab

Estábamos a punto de salir cuando advertí que la Odalisque à la culotte rouge fue acabada de pintar en 1921, y sentí lo que los sufíes llaman lawāmi‘, un destello esclarecedor. Esa fecha es un hito en la historia del Islam, y en el instituto me enseñaron muchas cosas al respecto. Fue la fecha de la liberación de las mujeres en Turquía, que formó parte de la lucha nacionalista. En los años veinte, mientras Matisse se dedicaba a representar mujeres turcas como esclavas de harén, Mustafa Kemal Atatürk promulgaba leyes muy avanzadas sobre materias feministas, que garantizaban a las mujeres el derecho a la educación, a votar y a poder ser elegidas. Como consecuencia de aquellas leyes, que habrían de transformar el mundo islámico, abriendo las puertas de la política moderna a las mujeres, nada menos que diecisiete de ellas resultaron elegidas para el Parlamento turco de 1935. Aquél fue el primer parlamento elegido democráticamente en la historia de Turquía, gobernada hasta entonces por los otomanos, una de las dinastías más poderosas de déspotas que la historia musulmana haya conocido jamás […].

haciendo referencia a las muy “democráticas y feministas” (óp. cit.: 128-134) reformas de Kemal Atatürk en los años veinte, no son sino las manifestaciones de la transformación de las tradicionales estructuras patriarcales arabo-islámicas de la mano de la colonialidad y la colonización en un neopatriarcado mucho más complejo y perversamente agudizado que el clásico.
La referencia positiva a las reformas racistas de Atatürk, especialmente las lingüísticas y culturales y sus devastadoras consecuencias harto conocidas, como panacea de la democratización y el feminismo, hacen flaco favor a la obra de Mernissi. Sorprende cómo la autora ignora que dichas reformas instrumentalizaban particularmente las cuestiones feministas para ponerlas al servicio del control patriarcal estatal, estableciendo formas renovadas de dominación femenina (cfr. Abu Lughod, 1998).

las otras formas de patriarcado no occidentales operaban con formas de organización y lógicas distintas antes de la colonización europea.