Claude Lévi Strauss

Pero el pensamiento japonés, siempre original, se distingue de las demás filosofías extremo orientales tanto como de la nuestra. A diferencia de las primeras, no aniquila al sujeto. A diferencia de la segunda, se niega a hacer de él el punto de partida de toda re-flexión filosófica, de toda empresa de reconstrucción del mundo a través del pensamiento. Hasta se ha lle-gado a decir que en un idioma como el japonés, reacio al empleo del pronombre personal, el “Pienso, luego existo” de Descartes es rigurosamente intraducible.

En lugar de hacer del sujeto una causa, como ha-cemos nosotros, el pensamiento japonés ve en él más bien un resultado. La filosofía occidental del sujeto es centrífuga; la de Japón, centrípeta, coloca al sujeto al final de la pista.

Durante muchos años nos hemos preguntado cómo una pequeña agricultura familiar y dispersa, como la que practican los actuales campesinos mayas, habría podido alimentar, en tiempos precolombinos, a los cientos o miles de trabajadores que hubo que reunir en el lugar para construir los gigantescos mo-numentos de México y América Central. El problema se ha agudizado aún más desde que el desarrollo de las excavaciones arqueológicas nos ha enseñado que los asentamientos mayas no se reducían a residencias reales o a centros religiosos. Eran auténticas ciudades que se extendían sobre varios kilómetros cuadrados y contaban con decenas de miles de habitantes: seño-res, aristócratas, funcionarios, sirvientes, artesanos, ¿de dónde provenía su subsistencia?

sión del orden y las leyes. Ahora, en el lazo predomina un espíritu de benevolencia un tanto desdeñosa; podemos ser generosos, tomar la iniciativa, puesto que se trata tan sólo de obsequiarle cosas, e incluso juguetes, es decir, símbolos. Pero ese debilitamien

Si los lectores de Lévi-Strauss encontrarán aquí las cuestiones que sirven de fundamento a sus trabajos, las nuevas generaciones podrán descubrir la visión de futuro propuesta por el famoso antropólogo. Sin dejar de subrayar la importancia de la antropología como nuevo “humanismo democrático”, el autor se cuestiona acerca del “fin de la supremacía cultural de Occidente” y de los nexos entre relativismo cultural y juicio moral. Al examinar los problemas de una sociedad que se ha vuelto mundial, también interroga las prácticas económicas, las cuestiones relativas a la procreación artificial, el vínculo entre pensamiento científico y pensamiento mítico.

La ciencia y la técnica han ampliado de manera prodigiosa nuestro conocimiento del mundo físico y biológico. Nos han dado un poder sobre la naturaleza que nadie hubiera podido sospechar hace tan sólo un siglo. Sin embargo, estamos comenzando a sopesar el precio que hemos debido pagar para obtenerlo. Se está planteando cada vez más la necesidad de saber si dichas conquistas no han tenido efectos deletéreos. Éstas han puesto a disposición del hombre medios de destrucción masiva que, aun cuando no se utilicen, con su mera presencia amenazan la supervivencia de nuestra especie. De forma más insidiosa pero real, esta supervivencia también se ve amenazada por la escasez o contaminación de los bienes más esenciales: espacio, aire, agua, riqueza y diversidad de los recursos naturales.

. La producción llama al consumo, el cual exige aún más producción. Fracciones de población cada vez más masivas se ven como aspiradas por las necesidades directas o indirectas de la industria y terminan concentrándose en enormes aglomeraciones urbanas que les imponen una existencia artificial y deshumanizada. Por su parte, el funcionamiento de las instituciones democráticas, las necesidades de la protección social acarrean la creación de una burocracia invasiva, que tiende a parasitar y a paralizar el cuerpo social. Así, uno llega a preguntarse si las sociedades modernas basadas en este modelo pronto no correrán el riesgo de convertirse en ingobernables.

En el mundo árabe, Ibn Batuta, gran viajero, e Ibn Khaldun, historiador y filósofo, dan cuenta de un espíritu auténticamente antropológico en el siglo xvi, al igual que, varios siglos antes, los monjes budistas chinos que viajaron a India para documentarse sobre su religión; y los monjes japoneses que, con idéntico propósito, visitaron China.

Por lo demás, de esto hallamos eco en Japón, en viajes presentados como imaginarios, a falta de conocimiento directo de los países lejanos. Testimonio de ello es el viaje ficticio de Ôe Bunpa al país de Harashirya, palabra detrás de la cual se reconoce a Brasil, habitado por indígenas que “ignoran el cultivo de cereales, se alimentan de raíces secas, no tienen rey y sólo toman por nobles a los más hábiles en tiro al arco”. Con alguna que otra salvedad, es lo mismo que relataba Montaigne dos siglos antes, tras haber conversado con los indios brasileños traídos a Francia por un navegador.

Todas estas singularidades conforman las diferencias entre los pueblos. Y sin embargo, dichas diferencias son comparables entre sí, en la medida en que casi no existe pueblo donde no se observen. De ahí el interés que suscitan en los antropólogos las variaciones de apariencia fútil, pero que permiten obtener clasificaciones relativamente simples, capaces de introducir en la diversidad de las sociedades humanas un orden comparable

En ese orden de ideas, las investigaciones más eficaces fueron aquellas que versan sobre las reglas de filiación y matrimonio. En efecto, las sociedades que estudian los antropólogos pueden tener poblaciones muy variables, que oscilan entre algunas decenas y varios cientos o miles de personas. Empero, comparadas con las nuestras, esas sociedades tienen dimensiones muy reducidas, de modo que las relaciones humanas ofrecen un carácter personal.